Sobre teorias pós-coloniais e Estudos Subalternos, uma polêmica a partir marxismo.

Pós-colonial, decolonial ou colonialidade do poder são alguns termos que inundaram o debate acadêmico e da esquerda nas décadas do auge neoliberal. Após o choque da crise capitalista de 2008 e com o retorno de alguns debates sobre capitalismo global e imperialismo, as críticas à razão pós-colonial foram reatualizadas. [1] Neste artigo, abordaremos algumas deles, especialmente o livro de Vivek Chibber, A Teoria Pós-Colonial e o Espectro do Capital, (Akal, 2021) [2] apontando o que consideramos alguns de seus pontos fortes e também suas limitações.

Mas primeiro, o que é o pós-colonial e por que ele se tornou um certo “pensamento único” entre muitos intelectuais do chamado “sul global”? É uma teoria unificada ou um conjunto de perspectivas críticas heterogêneas? E que balanço pode ser feito de seus embates contra o marxismo? O pós-colonial, como indica seu prefixo, é uma variante específica da ascensão do “pós” no mundo acadêmico. Terry Eagleton observou em sua época que o pós-colonial era o "departamento de relações exteriores do pós-modernismo". Os estudos pós-coloniais, que irradiaram influência crescente desde as décadas de 1980 e 1990, retomaram as elaborações de autores como Foucault e Derrida para sua intervenção no campo intelectual. Uma matriz pós-estruturalista para pensar a relação entre centro e periferias, bem como entre capitalismo e racismo/colonialismo.

Gênese da crítica pós-colonial

As origens da pós-colonialidade remontam ao surgimento do grupo de Estudos Subalternos, formado por vários intelectuais indianos, na década de 1980. [3] Combinando uma leitura culturalista de Gramsci com noções de Foucault e a desconstrução textualista derrideana, eles se propuseram a intervir na historiografia indiana. No entanto, seria errado atribuir os primórdios, mais plurais, da pós-colonialidade apenas a essa corrente. Nesses mesmos anos, intelectuais racializados e vindos da diáspora migratória asiática, africana e caribenha realizaram uma profusa produção ideológica no mundo anglo-saxão, especialmente dos departamentos de literatura.

Como antecedente, Stuart Hall realizou sua própria leitura gramsciana voltada ao pós-marxismo [4] com diversos pontos de contato com as elaborações de Ernesto Laclau. [5] As noções de articulação e hegemonia que se encontram na obra de Hall, juntamente com as de hibridismo e diáspora, são um precedente do que será a pós-colonialidade (embora esta última mantenha uma maior ancoragem num certo marxismo cultural).

Por outro lado, as obras do chamado marxismo negro ou radicalismo negro avançaram ainda mais para uma crítica mais geral ao marxismo como na obra de Cedric Robinson, com a definição de capitalismo racial e a proposta de descolonização do marxismo. [6]

Por fim, na América Latina se impôs o que se conhece como decolonialidade, principalmente a partir da década de 1990 com a formação do grupo Modernidade/Colonialidade, formado por diversos intelectuais latino-americanos que ministravam aulas nos Estados Unidos [7]. O conceito de colonialidade do poder de Aníbal Quijano é característico dessa tendência, que desde o início teve características marcadamente pós-modernas. Alguns autores enfatizam as diferenças entre pós-colonial e decolonial, enquanto outros os apresentam como variantes matizadas de uma mesma lógica de pensamento.

Por sua vez, o feminismo pós-colonial ou decolonial desenvolveu conceitos próprios e teve uma importante extensão que chega até os dias atuais, com o trabalho de autores mexicanas, latino-americanos, indígenas, asiáticas e africanas que se viraram contra o que definiram como feminismo branco e eurocêntrico. Algumas de suas referências são María Lugones, Chandra Talpade Mohanty ou Gayatri Chakravorty Spivak.

Note-se que, como antecedente fundamental de todas essas correntes, está a publicação do livro Orientalismo por Edward Said em 1978. Sua crítica contundente ao eurocentrismo, rastreando a construção do "outro" oriental em grandes clássicos da literatura e filosofia ocidentais, foi paradigmática para o novo pensamento pós-colonial. Said incluiu o marxismo em suas críticas ao eurocentrismo, algo que também foi retomado por correntes posteriores.

De maneira geral, as teorias pós-coloniais convergiram para certas concepções comuns, temáticas relacionadas à(s) periferia(s) e reflexões sobre racismo e gênero nas sociedades pós-coloniais. [8] Uma crítica geral da "razão ocidental" e um questionamento ao marxismo pela "cegueira" para a questão colonial ou racial. [9] Afinidades que ocasionaram uma série de movimentações teóricas, como parte da "virada cultural". O foco colocado nos fenômenos culturais e ideológicos; o abandono da centralidade de classe, diante do surgimento dos "subalternos" ou novos movimentos sociais. Em geral, a substituição da crítica anti-imperialista por uma prática intelectual de desconstrução da “episteme ocidental e eurocêntrica”. Voltaremos a isso mais tarde.

Neste artigo, embora apontemos elementos mais gerais sobre a pós-colonialidade, vamos nos concentrar na produção do grupo dos Estudos Subalternos. Isso nos permitirá abordar o deslocamento das categorias marxistas para a leitura pós-colonial e abordar algumas críticas específicas que foram levantadas a essa corrente.

Gramsci em Bengala

O grupo de Estudos Subalternos na Índia foi formado em torno de Ranajit Guha, que emigrou para o Reino Unido em 1959. [10] Outros intelectuais reconhecidos do grupo são Dipesh Chakrabarty e Gyan Prakash. A filósofa feminista pós-colonial Gayatri Chakravorty Spivak permaneceu muito próxima deles, embora sem aderir a todos os seus pressupostos.

Guha foi fundamental para a apropriação de Gramsci, reconfigurando os conceitos de "classes subalternas" e "hegemonia" para uma nova leitura da história indiana. Porém, aqui não encontremos uma reflexão sobre a capacidade hegemônica da classe trabalhadora em aliança com o campesinato – algo que estava no centro das preocupações gramscianas – mas uma análise da autoatividade dos sujeitos subalternos, especialmente do campesinato. Até aqui, uma reflexão que poderia ser mantida nos termos de um populismo ou maoísmo mais clássico [11], que localiza os camponeses como base de movimentos “populares” ou “nacionais” do tipo frente populista. No entanto, Guha irá mais longe, em direção a uma espécie de pós-maoísmo. Sua reflexão sobre as rebeliões camponesas o leva a formular a existência de uma consciência camponesa autônoma, irredutível às categorias ocidentais e às tendências "universais" do capital. Nesse ponto, os estudos subalternos dão o passo em direção ao pós-colonialismo.

Guha argumenta contra a ideia de que os camponeses tenham mostrado uma atividade "pré-política" ou de "pura espontaneidade" [12], embora reconheça que essas rebeliões muitas vezes não conseguiram superar "o localismo, o sectarismo e as divisões étnicas". O objetivo inicial dos Estudos Subalternos será “reabilitar aquele sujeito” [13] camponês, esquecido pela historiografia liberal e nacionalista. A proposta é uma leitura na contramão das fontes (documentos oficiais, relatórios coloniais etc.) para encontrar sinais dessa consciência rebelde. Para isso, consideram necessário "tomar a concepção de que o camponês-rebelde tinha de seu próprio mundo".

Por sua vez, Dipesh Chakrabarty se concentra não tanto nos sujeitos subalternos, mas nos “passados ​​subalternos” [14] que podem incluir tanto camponeses quanto as elites dominantes. Esses passados ​​subalternos “rompem a historicização” porque ali se dão o espiritual, o sagrado, as relações étnicas e de casta, que povoam um mundo que se torna incomensurável a partir da lógica da razão ocidental. Para Chakrabarty:

“Trata-se de outro tempo que, do ponto de vista teórico, poderia ser inteiramente incomensurável se nos basearmos nas unidades de tempo sem deus e sem espíritos do que chamamos de ’história’, ideia já assumida nos conceitos seculares de ’capital’ e ’trabalho abstrato’”.

De modo que o subalterno, nos estudos subalternos, é uma noção que difere tanto das historiografias nacionalistas e liberais, quanto do marxismo.

Como argumento relacionado, Guha traz a ideia da existência de duas esferas separadas (a subalterna e a da política das elites nacionalistas). Algo que expressa “o fracasso da burguesia indiana em sua tentativa de falar em nome da nação” [15] ou o fracasso em integrar camadas subalternas em sua hegemonia. Do seu ponto de vista, o problema central da nova historiografia indiana é o "estudo desse fracasso histórico da nação em constituir-se como tal" [16]. Fracasso que o autor atribui tanto à burguesia quanto à classe trabalhadora. [17] Guha aponta que a modernidade na Índia mostrou "o fracasso histórico do capital em realizar sua tendência universalizante sob condições coloniais". Isso determinou seu fracasso em dissolver ou assimilar totalmente a "cultura nativa do sul da Ásia nas relações de poder". Ele chama esse fenômeno de “dominação sem hegemonia”, característica que encontra tanto no período colonial quanto na experiência nacionalista. Agora, quais seriam as causas dessa frustração?

Em Dominação sem hegemonia [18] Guha aborda o problema. O livro tem capítulos muito interessantes, como o dedicado ao domínio colonial britânico na Índia. Lá ele aponta que a construção do Estado, promovida por cima pelo colonialismo britânico junto às elites locais, contou sobretudo com a coerção para manter/impor formas de trabalho forçado de tipo quase servil e o esmagamento de toda resistência. A burguesia nativa nasceu subordinada ao colonialismo, e as relações sociais pré-capitalistas fortemente hierarquizadas foram preservadas ou reconfiguradas, como o regime de castas e as relações patriarcais. Guha aponta para o compromisso histórico da burguesia nativa com os latifundiários e "cumplicidade com muitas formas de opressão feudal". Assim como o fato de os industriais indianos identificarem a mobilização dos trabalhadores (especialmente após a Revolução Russa) como uma ameaça aos seus interesses de classe. No capítulo dedicado ao movimento nacionalista, Guha destaca que Gandhi se propôs a disciplinar toda a iniciativa das massas camponesas, arregimentando-as e controlando-as. Para isso, ele promoveu que os militantes do Partido do Congresso atuassem como “polícias do povo” e convocou a desmobilização após cada ciclo de ascensão do movimento.

Essas reflexões sobre o papel historicamente subordinado da burguesia nativa e os limites do movimento nacionalista apontam para elementos-chave para pensar o problema. No entanto, uma vez levantadas, não obterão maior continuidade no livro, nem em geral nas elaborações dos Estudos Subalternos. Na realidade, estes vão girar em torno de uma hipótese diferente. O fracasso histórico do nacionalismo indiano teria se originado na impossibilidade das elites nacionalistas de incorporar a subjetividade subalterna a um projeto de nação unificada, dentro dos quadros das categorias racionais do Ocidente.

Chackabarty, por sua vez, questiona a ideia de que "o capitalismo ou a modernidade política da Índia ficaram ’incompletos’". E ressalta que sua história “não pode ser escrita como uma simples aplicação dos métodos de análise do capital e do nacionalismo disponíveis no marxismo ocidental”. Seria um capitalismo sem relações burguesas hegemônicas, seguindo as formulações de Guha. [19] A proposta de Chakrabarty é “provincializar a Europa” para renovar o pensamento europeu “de e para as margens”. Recuperando um pensamento “ligado a lugares e formas de vida particulares”, necessariamente fragmentário. [20] Essa linha de reflexão, sobre o marginal, o fragmentário e o localmente situado, marcará a evolução dos estudos subalternos, onde as tendências textualistas ganham cada vez mais força.

No caso de Spivak, uma de suas primeiras intervenções no debate subalterno foi seu conhecido texto “Pode o subalterno falar?”. Isso começa com uma polêmica com Foucault e Deleuze. A autora questiona ambos os autores que não levam em conta a relação entre as estruturas de poder-saber e a constituição da Europa como potência colonial. A tese central de seu ensaio é que os subalternos são aqueles que não podem "falar" por si mesmos e, portanto, sua história não pode ser escrita. Em suas palavras: “o subalterno é necessariamente o limite absoluto do espaço em que a história se narra como lógica”. [21] Aqui Spivak radicaliza a abordagem inicial do grupo, apontando como "essencialismo estratégico" a pretensão de recuperar a consciência dos subordinados. Como feminista pós-colonial, Spivak aponta ainda que a subalternidade é encontrada sobretudo nas "vítimas paradigmáticas" da divisão internacional do trabalho, nas mulheres do "subproletariado" das cidades, ou do trabalho informal, bem como naquelas pertencentes às camadas desorganizadas do trabalho rural.

Como tendência geral, a partir dos anos 90 o grupo subalternista adquirirá uma linguagem e reflexões cada vez mais relacionadas ao pós-modernismo, com foco na leitura de fontes literárias e outros recursos textuais. Mas, como já indicamos, essa era apenas uma das vertentes da razão pós-colonial. Vejamos agora, em um nível mais geral, algumas das críticas que foram feitas à pós-colonialidade.

Crítica da razão pós-colonial

Os pós-coloniais compartilham com outros intelectuais “pós” a convicção de que os projetos emancipatórios do século XX, as rebeliões, levantes, insurreições operárias e camponesas e as lutas pelo socialismo, não têm uma perspectiva estratégica na atualidade. Questionam as “metanarrativas de emancipação”, entre as quais incluem o nacionalismo burguês e o marxismo (embora não questionem as relações sociais capitalistas com a mesma radicalidade, em meio a um período de apogeu do neoliberalismo). Isso é o que Aijaz Ahmad chamou de "pós-condição". [22] Um "estilo intelectual" marcado pela rejeição de ideias "universalistas" como emancipação, igualdade, liberdade, socialismo ou comunismo. Já que, para os pós-coloniais, estes seriam sinônimos de eurocentrismo, colonialismo e totalitarismo. Eles também compartilham com os pós-estruturalistas seu fascínio pelo fragmentário, pelo episódico e pela diferença. Assim como a substituição de uma prática política antissistêmica por uma prática textual desconstrutiva.

Ahmad aponta que o pós-colonial dissolve a diferença entre literatura e história, bem como entre literatura e filosofia, priorizando a crítica retórica. Ele também aponta que o pós-colonial dissolve a análise do imperialismo e do anti-imperialismo "em um jogo infinito de heterogeneidade e contingência". Questionam o marxismo por supostamente fazer uso de categorias abstratas e totalizantes que não dão conta do particular e do contingente. Mas eles fazem uma definição de "razão ocidental" que a abstrai de toda determinação histórica. Vários autores criticaram o pós-colonialismo por afirmar um "essencialismo reverso", onde a localização espacial de um pensador ou a origem geográfica de uma corrente de pensamento determinaria sua condição "eurocêntrica" ​​e "colonialista". Um determinismo geográfico/etnicista que também constrói a falsa ideia de uma única "episteme ocidental", negando as complexas e múltiplas disputas teóricas, culturais e sociais que ocorreram em seu seio em diferentes períodos. [23]

Por um lado, eles rejeitam as categorias “ocidentais” do marxismo (como a classe trabalhadora, revolução ou socialismo) porque não nos permitiriam dar conta do “incomensurável” do mundo colonial e pós-colonial. Ao mesmo tempo, traduzem para seus próprios fins o mais destacado do pós-estruturalismo francês, como parte da herança idealista da filosofia ocidental. A identificação do secularismo com o colonialismo ou eurocentrismo é especialmente problemática. Como se fosse preciso rejeitar completamente o pensamento secular, a ciência e a racionalidade, pelo fato de terem um centro histórico de irradiação localizado em alguns países da Europa Ocidental. A rejeição de conjunto de todos os elementos da modernidade só pode levar a diferentes tipos de conservadorismos, no sentido preciso da palavra, que buscam um retorno a formas de pensar milenares ou religiosas. Finalmente, na maior parte, os pós-coloniais opõem à modernidade/colonialidade a reivindicação de “outras formas de estar no mundo”, como as comunidades camponesas milenares. Mas omitem que em muitas dessas sociedades pré-capitalistas também haviam formas brutais de opressão contra as mulheres, hierarquias de castas, violência interétnica, escravidão e outras formas de subjugação social.

Crítica da pós-colonialidade: o universal e o particular

Em seu livro Teoria Pós-colonial e o Espectro do Capital, Vivek Chibber retoma várias dessas críticas à pós-colonialidade, embora concentre sua polêmica nas elaborações dos Estudos Subalternos. O livro provocou um intenso debate na época de sua publicação, por isso nos interessa aprofundar um pouco mais em seus argumentos. [24]

Chibber aponta o que considera serem as principais teses da historiografia subalternista: 1) a ideia de uma burguesia não hegemônica, 2) o bloqueio do impulso universalizante do capital no Oriente, 3) a pluralização do poder, 4) a ideia de duas esferas separadas, entre as elites e os subalternos, 5) o fracasso do nacionalismo como resultado da adesão à razão modernizadora ocidental e 6) o eurocentrismo das teorias sociais, incluindo o marxismo.

A partir disso, questiona a ênfase colocada na diferença (entre o Ocidente e o Oriente) pelos subalternistas. Sustenta que elas romantizam as revoluções burguesas e que dão ao passado das burguesias europeias um papel "universalizador" que elas nunca tiveram, porque a defesa de seus próprios interesses de classe sempre teria prevalecido. Nesse sentido, Chibber argumenta contra a ideia de que a burguesia alguma vez representou algo parecido com os interesses da "nação como um todo". Nisso, aponta para o que parece ser uma idealização de revoluções burguesas e democracias liberais por parte dos pós-coloniais. No entanto, Chibber acaba subestimando o papel revolucionário da burguesia contra a velha ordem em 1789. E, ao fazê-lo, apaga as diferenças entre aquele momento histórico e aquele que se abre após 1848, quando Marx tira conclusões sobre a deserção da burguesia alemã em relação à sua própria causa nacional. Uma reflexão chave para pensar, depois de Marx, sobre a impossibilidade/bloqueio para as burguesias nacionais liderarem revoluções burguesas em países “atrasados” ou com desenvolvimento capitalista posterior. Um tema que será nada menos que central na obra de Lênin, Trótski e Gramsci.

Chibber também questiona a diferenciação entre as formas de dominação com hegemonia e sem hegemonia que os subalternos postulam. Ele aponta que no Ocidente também há repressão, violência e formas de dominação interpessoal, então não haveria razão para estabelecer uma diferença fundamental. Chibber rejeita a tese subalternista sobre a hegemonia, mas ao mesmo tempo parece descartar todas as reflexões de Gramsci sobre o assunto. As elaborações do marxista italiano sobre as diferenças entre Oriente e Ocidente, na relação entre Estado e sociedade civil não têm lugar em seu livro. [25]

Por fim, sobre a questão do "bloqueio do caráter universalizante" do capital no Oriente, Chibber afirma que os subalternistas estão errados. Ele argumenta que isso ocorre porque eles tomam como medida de "universalização" o grau de implantação das instituições liberais. E questiona que isso seja necessário para verificar a universalização do capital. Assim, vemos que, segundo Chibber: “A ideia principal dos estudos subalternos é acentuar a diferença”. Essa enorme diferença entre o Ocidente e o Oriente implicaria “a construção de um quadro teórico completamente novo”.

Chibber responde: “Meu ponto é que as afirmações sobre diferenças fundamentais em relação ao capital, o poder e a capacidade de ação ou agência de atores políticos estão todas irremediavelmente erradas”. Sua conclusão é que, em vez de ser uma teoria radical, os estudos pós-coloniais representam "um fracasso como teoria crítica". Porque “eles não podem formular uma crítica ao capitalismo globalizado se a teorização de suas propriedades básicas está errada”.

Concordamos em geral com essa conclusão, no sentido de que os estudos pós-coloniais não passam no teste como uma teoria crítica, muito menos “superaram” o marxismo. No entanto, os argumentos de Chibber têm grandes problemas. Enquanto os subalternistas argumentam que existe uma lacuna intransponível, incomensurável, entre o Oriente e o Ocidente, Chibber questiona essa ideia de forma totalmente unilateral. Onde os subalternistas tendem a ver apenas diferenças abismais, Chibber destaca elementos estruturais comuns. Embora procure distanciar-se da ideia de que o marxismo homogenize as diferenças, subestima todas as diferenças concretas nas formações sociais e o caráter desigual da expansão capitalista a nível global. A tal ponto que chega a dizer que “não há distância entre a ascensão da burguesia europeia e a ascensão de seus descendentes na Índia”. Uma afirmação que simplifica ao extremo o processo histórico e não permite ver as particularidades do desenvolvimento desigual, em relação à totalidade capitalista na época do imperialismo. Aliás, essa palavra, imperialismo, custa-se de encontrar no livro de Chibber, exceto em uma referência secundária às elaborações de Lênin. Vamos nos aprofundar nessa questão, pois tem consequências estratégicas importantes, mas antes vamos recuperar outro de seus argumentos.

Um dos capítulos mais interessantes do livro é aquele dedicado à questão do trabalho abstrato. Lá, Chibber aponta que “os teóricos pós-coloniais se agarraram ao conceito marxista de trabalho abstrato como sendo um bom exemplo das deficiências das teorias universalizantes”. Ao que ele responderá:

“Longe que nos impeça de ver a heterogeneidade da classe trabalhadora, ou que seja incapaz de incluir a persistência de divisões étnicas, raciais ou de casta dentro dela, o conceito de trabalho abstrato ilumina poderosamente esses mesmos fenômenos.”

Chibber corretamente aponta que a teoria pós-colonial equiparou a noção de “trabalho abstrato” com a ideia de “trabalho homogêneo”, como se Marx considerasse que o movimento automático de expansão do capital fosse apagando toda diferenciação de gênero, raça ou outras hierarquias de opressão. Chibber argumenta que atribuir isso a Marx é errado, pois "o capital pode reproduzir hierarquias sociais com a mesma facilidade com que pode dissolvê-las". E enquanto, em certas condições, tende a uma maior homogeneização, em outros casos “o sistema é igualmente capaz de reproduzir, até mesmo solidificar, formas de dominação ou diferenciação social existentes”. Ele completa esse argumento com a ideia de que existem duas tendências "universalizantes". Por um lado, a do capital, que “funcionou tanto no Ocidente como no Oriente, embora em ritmos diferentes e de maneira desigual." Por outro lado, “o interesse universal das classes subalternas em defender seu bem-estar contra a dominação do capital, já que o bem-estar físico não é uma necessidade exclusiva de uma determinada cultura ou região”.

Aqui, novamente, Chibber responde à crítica pós-colonial com um esquema simplificador: o “interesse universal das classes subalternas por seu bem-estar” por si só compensa as diferenças de casta, gênero ou raça? O argumento põe de lado, com um golpe de caneta, toda a complexidade dessa questão, que não é apenas um problema “histórico”, mas uma questão estratégica fundamental para a classe trabalhadora no mundo de hoje. A realidade é que o "interesse universal das classes subalternas" não se transforma automaticamente em unidade de classe, acima das divisões impostas pelo capital, mas é uma tarefa política, estratégica.

Por fim, Chibber argumenta que:

“O problema central que enfrentamos neste livro é como a irrupção do capitalismo afetou a história dos países não ocidentais. O marxismo afirma que, uma vez que o capitalismo se torna o princípio organizador de uma formação social, são os imperativos capitalistas que moldam seu desenvolvimento histórico, embora as particularidades desse argumento possam variar.” [26]

Dizer que os imperativos capitalistas prevalecem “embora as particularidades desse argumento possam variar” novamente perde algumas das principais controvérsias estratégicas no marxismo. Por ali passam os debates que ocuparam o famoso intercâmbio entre Marx e Vera Zazulich em torno da comuna rural russa, assim como as disputas teóricas e estratégicas do marxismo russo. “As particularidades desse argumento” incluíam profundas diferenças sobre o caráter e a dinâmica da revolução, o papel da burguesia, a aliança operária e camponesa etc. Sem falar que é um tema chave para as elaborações de Lênin sobre o imperialismo e a diferenciação entre países imperialistas, países dependentes, coloniais e semi-coloniais. De maneira mais geral, as "particularidades desse argumento" marcaram as polêmicas de Trótski com o stalinismo sobre a dinâmica revolucionária em países "atrasados" como Rússia ou China e a generalização teórica da Teoria da Revolução Permanente, contra as posições etapistas de conciliação de classes. Tudo isso parece alheio ao argumento de Chibber. Mas voltemos aos seus argumentos e vejamos até onde o levam.

História 1, História 2 e desenvolvimento desigual

Chibber discute com Chakrabarty e sua tese de diferenciar entre uma História 1 e várias Histórias 2 para dar conta das histórias particulares das sociedades pré-capitalistas não-ocidentais. Para o autor subalterno, a história 2 impede o impulso totalizador do capitalismo. Sua crítica ao marxismo é que ele não percebe a importância da história 2, que segue seu curso, e não se subsume à história 1 (ele a considera uma cegueira diante do particular). Questiona também que o marxismo, por seu historicismo e eurocentrismo, espera que a História 2 repita os passos da História 1. Por considerar que a História 2 é apenas um “atraso” no desenvolvimento, devendo ser deixada na antessala, aguardando a modernização.

Isso é refutado por Chibber, que argumenta que a existência da história 2 não significa que a universalização não esteja completa. Porque essa universalização não significa que todas as práticas políticas estejam subordinadas à "lógica do capital". E acrescenta que a principal fonte de desestabilização do capital não passa pela História 2, mas pelas contradições internas da História 1 (contradições econômicas e luta de classes). Aqui ele reitera a ideia de que, se há um desafio ao impulso universalizante do capital, ele se encontra na luta de classes, a "luta igualmente universal das classes subalternas para defender sua humanidade básica". Agora, Chibber evita nada menos que a questão do imperialismo e do desenvolvimento desigual e combinado. [26] Ou seja, não leva em conta a grande questão da subordinação da burguesia indiana ao capital imperialista, e as consequências que isso tem não apenas em termos de acumulação de capital, mas também das particularidades das formas políticas, sociais e ideológicas.

Em À Margem da Europa, Dipesh Chakrabarty faz uma referência sobre o assunto. Polemiza com o historicismo de Hobsbawm e diz que isso seria uma variedade do que o marxismo ocidental sempre cultivou. Ele argumenta que os intelectuais marxistas ocidentais abordaram a incompletude da transformação capitalista na Europa e em outros lugares, mantendo o ponto de vista de que há um caminho necessário e evolutivo do atraso à modernidade. Aqui ele inclui "os velhos e atualmente desacreditados paradigmas evolutivos do século XIX...". E depois aponta que o mesmo modelo persiste nas "variações sobre o tema do ’desenvolvimento desigual’" que foi tratado primeiro por Marx e depois por Lênin e Trótski. Ele assegura que, quer se fale em "desenvolvimento desigual", "sincronicidade do não síncrono" ou "causalidade estrutural", todas "essas estratégias preservam elementos do historicismo na direção de seu pensamento". Porque todas "ao menos atribuem uma unidade estrutural subjacente (se não uma totalidade expressiva) ao processo histórico e ao tempo".

Não podemos nos aprofundar aqui nas diferenças importantes entre os paradigmas evolucionistas do século XIX e as posições de Lênin e Trótski, que levaram à cisão entre mencheviques e bolcheviques e, mais tarde, ao confronto entre social-chauvinistas e revolucionários internacionalistas na Segunda Internacional. No entanto, é importante reafirmar que não há “evolucionismo” na teoria do desenvolvimento desigual e combinado, que justamente transformou o paradigma nessa questão. Do ponto de vista de Trótski, o fato de considerar que existe uma totalidade (relações sociais capitalistas de caráter internacional), não implica em nenhuma teleologia histórica nem implica esperar a repetição de etapas, mas o contrário.

Sobre essa questão, o pensamento de Trótski oferece uma alternativa superior para analisar a relação entre as tendências universalizantes do capital e a persistência da diferença e da particularidade histórica, em suas dimensões espaciais e temporais na era imperialista. [27] E ao contrário do que Chakrabarty sustenta, contra todo “historicismo evolucionista”, o revolucionário russo destacou que “os países atrasados assimilam as conquistas materiais e ideológicas das nações avançadas. Mas isso não significa que eles sigam os últimos de forma servil, reproduzindo todas as etapas de seu passado.”

E afirmou:

“O capitalismo prepara e, até certo ponto, realiza a universalidade e a permanência na evolução da humanidade. Com isso, já está excluída a possibilidade de repetir as formas evolutivas nas diferentes nações. Forçado a seguir os países avançados, o país atrasado não se ajusta em seu desenvolvimento à cadeia de etapas sucessivas. O privilégio dos países historicamente atrasados - o que realmente é - está em poder assimilar as coisas ou, melhor dizendo, em forçá-los a assimilá-las antes do prazo previsto, saltando toda uma série de etapas intermediárias. [28]

Para Trótski, esse salto sobre as fases intermediárias não é absoluto e sempre “é, em última instância, condicionado pela capacidade de assimilação econômica e cultural do país”. Permitimo-nos citar longamente esta passagem, pois trata de forma concentrada muitas questões que cruzam a polêmica pós-colonial com o marxismo.

“Desta lei universal do desenvolvimento desigual da cultura deriva outra que, por falta de um nome mais adequado, descreveremos como a lei do desenvolvimento combinado, aludindo à aproximação das diferentes etapas do caminho e à confusão de diferentes fases, ao amálgama de formas arcaicas e modernas. Sem recorrer a esta lei, centrada, naturalmente, na integridade de seu conteúdo material, seria impossível compreender a história da Rússia ou de qualquer outro país de avanço cultural atrasado, qualquer que seja o seu grau.” [29]

Para responder adequadamente às críticas pós-coloniais ao marxismo, essas polêmicas com as correntes que ocupavam posições evolucionistas e etapistas no marxismo dos séculos XIX e XX, da social-democracia ao stalinismo, não podem ser ignoradas. Chibber não dá muita importância a essa questão, por isso sua resposta é incompleta e abstrata.

Finalmente, nas conclusões de seu livro, ele corretamente aponta que os pós-coloniais carecem de estratégia. Se as regras da lógica, da evidência e da deliberação racional são rechaçadas, aponta ele, não é esta ou aquela estratégia que é descartada, mas "a própria possibilidade de uma estratégia". Isso é um fato, e os pós-coloniais não podem ir além das operações discursivas para desestabilizar ou descentralizar as narrativas colonialistas. O resultado é uma prática impotente para acabar efetivamente com as opressões e a exploração, que vão muito além do plano discursivo. No caso de Chibber, o problema é outro. Sua recusa em considerar o problema da hegemonia operária em relação aos oprimidos como um todo, sua omissão da questão do imperialismo e do desenvolvimento desigual e combinado, o desarmam diante dos desafios estratégicos colocados no século XXI.

A modo de conclusão: teoria pós-colonial ou teoria da revolução permanente?

A ideia do fracasso histórico da burguesia indiana em hegemonizar as massas subalternas em um projeto de nação está na origem dos Estudos Subalternos. Estes nascem como produto da profunda decepção de um grupo de intelectuais de esquerda com a experiência do nacionalismo na Índia. Mas também de sua frustração com o projeto emancipatório representado pelo marxismo, que eles só enxergam através das lentes desfiguradas do stalinismo. Achin Vanaik [30] pergunta: por que os intelectuais subalternos nunca levaram em conta a teoria do desenvolvimento desigual e combinado de Trótski para explicar a relação entre o universal e o particular na história indiana? O passado de afinidades stalinistas de muitos dos membros fundadores do grupo torna possível imaginar a resposta, diz ele.

Essa reflexão nos permite ir um passo além. Trótski não apenas defendeu a teoria do desenvolvimento desigual e combinado para explicar as complexidades do desenvolvimento histórico na época imperialista. Foi também o idealizador de sua Teoria da Revolução Permanente. No caso da Índia, isso implicava que a mecânica política da revolução se transformasse em "uma luta entre o proletariado e a burguesia pela direção das massas camponesas". E aos que subestimaram a capacidade revolucionária do proletariado indiano por ser numericamente pequeno em relação ao amplo movimento camponês, ele respondeu que "a debilidade numérica do proletariado russo em relação ao americano e britânico não foi um obstáculo ao estabelecimento da ditadura do proletariado na Rússia”. Em seus escritos da década de 1930, Trótski polemiza com as posições frentepopulistas do stalinismo para a Índia, bem como contra a estratégia nacionalista de Gandhi e sua “resistência passiva” que subordinava o campesinato à burguesia liberal. Também confronta a criminosa estratégia campista do stalinismo que renunciou à luta anti-imperialista na Índia, para se alinhar com os imperialismos "democráticos" contra o fascismo. Não faltaram grandes lutas camponesas, levantes e insurreições heroicas e importantes movimentos operários na história da Índia no século XX, mas não houve estratégia de luta pela hegemonia operária que pudesse reunir as massas camponesas e subalternas. Esse balanço está fora do horizonte dos pensadores subalternos.

Uma dupla frustração torna-se assim a base de sua teoria, que se resume em uma escola de resignação. A luta antiimperialista e anticapitalista, assim como a luta de classes, é substituída pelas práticas vaporosas, mas infinitamente limitadas, de desconstrução discursiva. Podemos dizer que este é um itinerário semelhante ao da maioria dos pensadores pós-coloniais. Neste artigo, nos concentramos nos Estudos Subalternos e na análise desse deslocamento de categorias retiradas da herança marxista para posições mais pós-estruturalistas. As elaborações subsequentes da decolonialidade já são plenamente nutridas por esse espírito.
Desde a crise capitalista de 2008, a narrativa do triunfalismo capitalista entrou em crise. A classe trabalhadora se difundiu e se diversificou mais do que nunca, reafirmando seu potencial hegemônico de unificar todas as camadas oprimidas contra o capital. A pandemia, a crise climática e as tendências inflacionárias tornaram mais visíveis as brutais contradições da acumulação capitalista. A guerra na Ucrânia e o rearmamento militarista das grandes potências levantam a urgência de repensar estrategicamente a questão do imperialismo. Por sua vez, em sucessivas ondas de luta de classes, com greves, revoltas e levantes subalternos mostram que também podem falar. Ao contrário das teorias pós-coloniais -que condenam a mera repetição da resistência local sem saída-, a estratégia socialista é uma ferramenta para acabar com esta sociedade baseada na pilhagem brutal dos povos pelo imperialismo, múltiplas opressões e exploração.